神圣之种怎么种植(洞天寻隐·学林纪丨全球道教论坛·道教地理：洞天福地研究的新发现与新观点)

欧福克（Volker Olles）、陶金、土屋昌明、鞠熙/演讲，高洁/整理

2022年4月10日上午，由美国夏威夷大学马诺阿分校主办的“全球道教研究论坛”（Global Daoist Studies Forum ）之第六期如期在线上举行，本次论坛以“道教地理：洞天福地研究的新发现与新观点”为题，共有来自中国、日本的四位学者分别进行了专题演讲，由美国罗格斯大学刘迅教授，以及哈佛大学刘婧瑜博士共同主持。本专栏蒙全球道教研究论坛及四位发言学者授权，对其演讲进行摘要，谨汇编于此，以飨读者。

本次论坛海报

欧福克（Volker Olles）丨当代四川的天师古治

汉末道教的“二十四治”是洞天福地的重要文化渊源之一，可以说是早期天师道的二十四个传教据点，也具有政教合一的作用，后来的道经将其与二十四节气、二十八宿等传统宇宙观的范畴联系起来了。正如道教洞天福地是上天的反照，二十四治也是在人间建立对上天的映照。虽然《道藏》中提及二十四治的细节彼此多有出入，但依然可以确定二十四治是真实的神圣空间。

二十四治中的绝大部分分布于成都平原，因而可以认为早期天师道是在川西发展起来的。欧福克于90年代末走访了十三个相关地点，研究主要集中在鹤鸣治、稠稉治、主簿治。

鹤鸣神山太上治，即现在的大邑县鹤鸣山，是太上老君降临封张道陵为天师之地，在二十四治中意义重大，也被视为道教组织的发源地，后世尊称“道源”。但鹤鸣山古迹破坏严重，基本没有传统道观的遗迹。鹤鸣山中的天谷洞据传是祖天师张道陵和张三丰修行之地，洞中曾发掘出一通“汉碑”，上书“正一盟威之道，张辅汉”，但欧福克认为这并非汉碑，而且在残碑上恰好保留关键字的可能性不大。况且大邑鹤鸣山并不需要“汉碑”之类的证据，因为尽管鹤鸣山的位置尚存学术争论，但关于该山有充足的明清文献资料，而且结合《道藏》、地方志的记载以及实地考察情况，我们可以确信此地就是二十四治中的一处。总的来说，青城山——鹤鸣山山脉是“道教山脉”或者说“道教走廊”，一直有着很活跃的道教活动。

天师道二十四治分布示意图（王纯五《天师道二十四治考》）

主簿山治位于如今的蒲江县长秋山，相较于鹤鸣山，此地基本上保持着草根状态，遗迹留存更多，且三教并存。长秋山太清观虽没有汉代遗迹，但有不少唐宋石刻、唐代老君圣像和未载于书中的清代碑铭等宝贵材料。欧福克认为长秋山一带最早的汉代神仙王兴可能是从河南传来的传说，因为在葛洪《神仙传》中这位神仙和四川无甚关联。反而是唐代仙女杨正见的传说和相关遗迹能够佐证唐代坤道世家于此地非常活跃。而且长秋山与宋代理学家魏了翁、清代儒士彭体元等文人均有密切关系。

古老的稠稉治今名老君山，即新津区天社山，“稠稉”现代读音为“chóujīng”，但欧福克认为，这个独一无二的地名应该读作“chóugēng”；这不仅符合当地四川话的读音，也能在《辞源》等辞书中找到相关依据。山上的道观为老子庙，天社山还曾出土过一座汉代画像石函，上面刻有“孔子问礼于老子”的故事。此地的遗迹大多保存完好、传承至今，历史脉络也相对清晰，因此欧福克曾将其作为博士论文选题。

欧福克发现老君山在清末、民国时期和民间传奇儒家“刘门”有密切关系。刘门不仅经营老子庙，就连成都青羊宫等道观也是由刘门扶持、经营的。直至近现代，四川很多道观还跟诸多民间团体有过相当多的互动。老君山据传是太上老君最后隐居的地方，因此留下了很多文人墨宝，是“文士道教”的成熟展现。可知近现代民间组织与道教的关系跟早期道教地理二十四治息息相关。

老子庙八卦亭 / 欧福克（Volker Olles）摄影

巴蜀天师道“二十四治”在南北朝时期的状况大多是未知的，道教考古学的发现提供了一些难得的线索，能够说明二十四治的本地团体彼时已经衰落。但是欧福克认为原有的教团并未衰落，只是改变了形式，且后来二十四治一直持续存在，始终是道观或者佛寺的所在地。

二十四治是洞天福地的原型之一，也是道教“神圣空间”的重要组成部分。虽然存在历史发展上的空白点，但对早期道教和后来道教的发展以及地方史的研究有很多启发。二十四治是一个持续存在的宗教地理体系，它的发展延续到近现代及当代。尽管教团组织和宗派属性（甚至宗教属性）发生了众多变化，但天师古治作为一种神圣空间具有长久性和稳定性。

陶金丨“洞天福地”原型：《真诰·稽神枢》中的圣地茅山

《真诰》中的《稽神枢》（共三卷），被魏斌教授称为“现存六朝时期最细致的山岳记述”，同时也是“洞天福地”这一概念最早的系统记录。欧福克所说的二十四治是洞天福地的最初原型，那么从茅山开始，“洞天福地”体系正式确立了，而《真诰》就是关于洞天福地最初始、完整的记述。

陶金将《稽神枢》中所描写的茅山作为一个整体来考察。特别关注山中的一系列中小尺度，具有神异特质的自然地景场所，诸如：山峰、洞门、甘泉、灵植等。我将这种中小型场所称为“天然圣所”。而“圣地”则专指相对宏观的山岳整体。本次讲座中他重点讲述各处天然圣所记载中的宗教义理逻辑，涉及的人群，及山岳观念之变迁等等，由此做出综合的分析与阐发。

从宗教地理的角度来看，茅山实际正是建康的“边地”由此得以成为一处“圣地”；从大的水系角度来看，茅山正位于从南京的长江江岸前往太湖的地理中点，周围是平原。这两点可能都是其成为圣山的客观因素。《稽神枢》中重点描写的茅山“天然圣所”共12处，分别有：大茅山、积金山、菌山、中茅山、小茅山、方隅山、郁岗山、良常山、“金陵福地”、方山、鹿迹山以及地下的华阳洞天。

在《稽神枢》中，茅山天然圣所主要有三点独特的空间构成特征。

上清仙真所埋藏的宝物与泉水有着直接的关联，也就是《稽神枢》文中屡屡提到的“津气”。泉水的优良品质来源于土中埋藏的宝物。

茅山的三处重要山峰“大茅山”“中茅山”和“良常山”均被描述有山麓的洞门以及山巅的盘石。盘石应当有“坛”的含义，而“洞”则与坛一样，具有仪式空间的功能。

大茅山、中茅山、菌山、积金山、伏龙地、良常山，都因有具有特异“津气”的泉水而被上清众真指为可以建立静舍的所在。所以，从某种意义来说，整部《稽神枢》可以被视作一份专为奉道者传授的《茅山静舍选址指南》。

在这样的一个地理体系中，泉水从埋有金玉的地方流出来，而福地的井水与土壤则因为与洞天相连而拥有异质。如此，泉水、土壤、地下水将山的内外串联了起来，“形”与“质”兼具。这些“形”与“质”层面的相互对应，就好像身体各个部分与心脏相联的血脉。（参见插图）

《稽神枢》中茅山内外空间构成剖面示意图（陶金/ 绘）

地面的“金陵福地”与地下的“华阳洞天”是两处特别的空间。从“形”的角度而言，洞天的南、北二门位于茅山的南陲与北陲，而洞室的正中心，则对应了大茅峰的极顶。如此，洞天的大致基本位置能够由此被推算。此外，我们在《稽神枢》之后的《阐幽微》一章看到，罗酆山“山上为外宫，洞中为内宫，制度等耳。”这或许便是暗示，地面之上实际也属于某种广义的洞天范围。

《稽神枢》中共提到了六种天然圣所类型。

“浮山”，其具有能够躲避兵、病、水三种灾祸，而且仅限于应当成为“种民”者，这与诺亚方舟善人得救的宗教理念是相近的。此外，茅山出土的梁天监十四年（515）的许长史井栏材质为麻石，上面有很多孔洞。陶金认为，陶弘景选用如此粗糙的石头是意在将福地地下的地肺、像肺泡一样的地质通过井栏反映到地面上，形成一种视觉元素。

“桃源”，其也有避灾的含义，但是更注重居住、生活、生产，是定居的美好家园。“金陵福地”之所以能成为一处“桃花源”乃是有“神真限卫”；洞天之门亦有“山灵守卫”。如此，方士传统中那些令人生畏的山中之物被转化成为了卫道的官将吏兵，六朝道民孔稚珪所作《北山移文》是其之呼应。

“异质”，也就是山中具有“神异品质”的物品。《稽神枢》中，“异质”藏于水、土之中，道气通过泉水、农作物等普通媒介被分享给更多的人。

“灵场”，也就是天然的“宗教建筑”或者说“仪式空间”。一则是作为“坛”的“山”，一则是作为“门”的“洞”（类似“任意门”），他们不是建筑，但比人工建筑更具有神圣效力，都有着“通道”的作用。

“神居”，即神明居所。民间的百姓一直认为茅氏三兄弟“各治一山头”。后来山顶的“圣佑”“德佑”“仁佑”三观实际便是呼应了这一观念。在这里，山顶不再是通天的坛，而是一座好似民居般，具有“幔帐”的居所。此外，“洞”也被认为是神仙之府衙，因此不仅仅具有“通道”之功用。

“圣迹”，也就是先贤、圣人的遗迹。帝王、上清高真与茅山本地的神仙/隐士分别在不同的层面，赋予了场所以神圣意义。

需要指出的是，六种圣所类型实际往往会交错、叠加在一起。通过这种构建，茅山各处天然圣所得以被关联成为一个有机的整体，一如具有生命的躯体。

《上清侍帝晨桐柏真人真图赞·第五》图中表现了洞窟“灵场”“神居”的双重空间特性（陶金/上色）

《稽神枢》还反映出了圣地在使用功能、使用权利和使用方式上的转变。区别于《山海经》的现世性和政治属性，《稽神枢》将山岳的政治属性转入了宗教属性，且辅助修道圣物的获取难度大大降低。随着宗教功能的进一步普及，《稽神枢》将天师道所具有的对于平民的关照也引入山岳之中。“应成种民”这才能居于福地，而成为种民的前提是拥有命籍且尊奉正一盟约科律、道戒的“道民”。可知福地的使用权利看重“信仰”与“善行”。不同于脱离农业文明社会的两汉神仙，早期天师道以“行道奉诫”作为基本的宗教实践。道民并不脱离生产；日常劳作被赋予了神圣性。农耕生产的直接产品——稻米，被视作维系道民与大道之间关系的重要“法信”。通过将农业种植活动以及水利建设被赋予了神圣的源头。通过将农耕引入山地或山麓的小平原，“名山”不再是远离社会、远离人群的“绝境”。

总体来看，圣地茅山作为洞天福地的原型有几个突出的要点。

首先，“山岳”似乎成为了无形无相的“大道”的一种表现，或者说象征。山野地貌中的甘泉、灵植则成为了真气的具象显化。由此，神圣性乃潜藏于自然环境之中，并不与日常经验所割裂。

其次，福地与洞天是相互依存的一对空间，对应着修道者不同的生命阶段。洞天为福地提供养料，使其得以有“异质”的水土、植物；人凭借着这些媒介，得以通过洞门回归至洞天之中（融入山水）。其在洞天之中，受学于仙真，进而得以进一步气化为“真人”，然后从洞天的玄窗飞升而出。所以山岳犹如“橐龠”，就是鼓风机，其在一呼一吸之间推动着大道真气在世间的流通运转。

再者，六种天然圣所被巧妙地编织到了一起，是相互气脉相连的有机的生命体，一如人之脏腑、肌肤、毛发。山岳的自然环境便因此具有了统一，但又多元、有机，且极具纵深的神圣属性。

最后，从“地理志”书写的角度来看。《稽神枢》绍续了《山海经》“异物志”的“求异”特色，但同时又开启了“山水记”关注山水草木的风气。

对于文化遗产研究与保护而言，后世山中的宗教建筑大都以“天然圣所”作为其营建之原点。掌握了《稽神枢》的叙述视角，实际为解读各处名山，尤其是相关的文献资料，如“山志”“山记”提供了有益的视角。由此，各种自然元素也因此得以拥有它们自己的“身份”，而受到最为优待之保护。

土屋昌明丨有关第一大洞天王屋山与司马承祯的问题

土屋昌明11年前得到日本教育部资金支持，曾前往多个洞天福地，本次讲座他主要从文献学的角度，结合实地考察的情况讨论王屋山与司马承祯的关系。

研究洞天福地的基本材料就是司马承祯的《天地宫府图》，其中有十大洞天的基本描述，书中说到：“第一王屋山洞。周回万里，号曰小有清虚之天。”然而这本书从何而来、背景如何尚无具体研究。因为这本书篇幅很短，历史描述不多，其中时代背景，何时写完，司马承祯和它的关系等问题都没有讲明。

李渤的《王屋山贞一司马先生传》中谈及司马承祯“于王屋山自选形胜，置坛宇以居之”，并向皇上进言“今五岳之神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，请别立斋祠。”司马承祯住在王屋山，他批评五岳之神祠，即批评封禅。最终“因置真君祠，其形像制度，皆请先生推按道经，创为之焉。”玄宗从其言，因置真君祠。司马承祯的这次上言是中国宗教史上非常重要的事件，雷闻先生的研究已详细讲明。由此可以确认，洞天思想和唐朝的国家祭祀有着非常密切的关系，且洞天的定位与王屋山阳台观应该有一定的关系。

图/王屋山阳台宫鸟瞰，左后方远处为王屋山主峰“天坛”（陶金/摄）

司马于王屋山自选形胜，置阳台观以居之后，直到今天，经过好几次重修，阳台观保存下了基本建筑。杜光庭的《天坛王屋山圣迹记》中描写了很多具体的唐代阳台观的建筑布置，“明皇御书寥阳殿榜，内塑五老仙像。阳台有钟一口，上篆六十四卦，曰万象钟；有坛曰法象坛；有钟楼名曰气象楼。殿西北有道院，名曰白云道院”。现今的阳台宫建筑向南，阶梯上就有月台，前面有大罗三境殿，背后是玉皇阁，再往后是长生殿和八仙亭。大罗三境殿现在仍有一部分古壁画，在东西两壁面。大罗三境殿的西北方向现为“白云殿”。现在的阳台观建筑布置后继明代建筑，明代重修时如果可以说基本是根据唐代遗构，那么也许可以这样推测：现在的大罗三境殿为杜光庭所说的“寥阳殿”，白云殿为“白云道院”，玉皇阁为“气象楼”。

陈垣整理的《道家金石略》中有一通“赐白云先生书诗并禁山勅碑”，其中有“陛下”“承祯”，可见这个文件就是司马承祯提交给玄宗的。根据此篇碑文内容和李俊民《重修王屋山阳台宫碑》的内容可知，壁画完成的日期为开元二十三年（735）6月12日，壁画上描写着各地洞天与上清真君，并加以简单解释，即碑文中提到的“事迹题目二卷”，司马承祯将这些壁画的内容提交给了玄宗。土屋昌明认为这个“事迹题目二卷”正是《天地宫府图》的蓝图。

《唐李白上阳台帖》（故宫博物院/藏）

此外，土屋昌明还指出，唐代李白等文化人与阳台观之间联系密切。根据台湾收藏的《唐李太白上阳台》的李白真迹可知，李白看到了阳台观的壁画并写下了这首诗。此外，碑文《玉真公主受道灵坛祥应记》说明玄宗的妹妹玉真公主也与王屋山有关，而这一石碑正是西京大昭成观威仪臣元丹丘奉敕修建，元丹丘又是李白的朋友。

从王屋山和司马承祯的相关记载来看，司马承祯要以洞天思想超越五岳封禅，将对上清真人的祭祀给以国家祭祀的位置。司马在主持阳台观期间实践了这种用意，《天地宫府图》以原有阳台观壁画为蓝图，正是他在人生的最后阶段定位洞天的重要文件。之后玉真公主在王屋山有道教活动，李白等辈或许参与过。我们需要进一步认识到王屋山在洞天体系中的重要性，并研究第一大洞天在国家祭祀上的功能。

鞠熙丨霍童的风土、神话与生活

鞠熙是在施舟人先生的劝说下涉足道教研究的。施舟人先生一直相信，道教不是只存在于文字里的宗教，而是活着的宗教，因此他希望鞠熙去霍童做民俗学的调查，听当地人的故事和神话传说。施舟人先生认为，道教的宇宙秩序就存在于被当作真实故事的讲述内容之中。他相信洞天福地是中国文明为自己设置的避难所，道教在这里并不仅仅是书面教义的传承，也不仅仅是道士们的活动，而是普通人在生活中与大地山川与自然万物相处的方式。所以理解洞天福地的风土神话和生活方式，不仅仅是理解道教本身，更重要的是去理解人类文明能够存续的可能性。

洞天福地系统之所以能出现，首先是因为早期道士选择了这些地方进山避世，那么霍童为何会被早期道士选中成为修行之所，并最终名列天下第一小洞天？

首先，霍童既处在海运要道，又人迹罕至。唐宋以前，最早来到霍山修行的道士们，几乎都是乘船渡海而来。霍童溪处在白马港和古田水口两个繁华港口之间，但其入海口外有大量礁石岛屿层峦叠嶂，所以海船很难通过这些岛屿进入霍童溪。霍童有非常鲜明的山海交错的特征，不仅仅是出海求仙道士们理想的海上仙山，某种程度上也阻挡了皇权的直接控制，从而形成了某种世外桃源所必须具有的特质。明代中期，霍童入海口是倭寇的基地和据点，而每逢战乱，霍山中的山洞正是躲避战火的地方。山中几乎每个村都会讲他们的始祖从海上而来，躲避在山洞里，然后才慢慢地走出山洞形成农业聚落的传说。

寻找海上仙山的韩众、葛洪、陶弘景等人，顺着海上人熟悉的近海海路来至闽北。而为了避开喧嚣的人群，他们又穿过海洋中的诸岛山障，曲折驶入了霍童溪。在狭窄的山中峡谷行驶数十里后，突然水面开阔、平畴辽阔，四周峻岭环绕出一片开满桃花与莲花的平湖农田。此时他们怎能不确信，这里正是天地灵气汇聚、有仙人居住修行的“洞天福地”？

今日霍童镇

山海交错的特征既是霍童能够成为洞天的原因，也限定了这里的生活秩序。霍童既位于流动的大动脉之上，同时又相对封闭自成一体。当地祖先神话都强调作为理想范型的社会生活是有边界的、是自我封闭的、是自给自足的。霍童最有名的创世神话是黄鞠治水。人们相信隋朝谏议大夫黄鞠在此地开凿水渠、灌溉良田，才使得这里成为可以生活的桃花源。时至今日，霍童溪两岸的小盆地内都有水利灌溉工程，这和陶金所讲的《真诰》中将水利和良田作为福地标志是一脉相承的。以黄鞠水利工程所在地石桥村为例，村落里的水利工程通过九曲水的设置，实现了全村所有家户都可以平等地取水和用水。而且他们利用天然的落差形成了五级水碓，建成了小型的加工产业园，几乎可以保证村民与外界不经常贸易的情况下做到自给自足。与此同时，当地村落常常有以邻为壑的倾向。这一切都显示出当地村落对外封闭，对内共享的特征，也就是一种具有桃花源式的生活方式的倾向。

这种桃花源式的生活方式不仅存在于人和人之间，同时存在于人和自然之间、人和万物之间，尤其是人和动物之间。中国东南沿海地区的大圣信仰非常密集，关于这种信仰学者已有很多讨论，但鞠熙强调无论人们供奉的大圣和《西游记》有什么联系，它始终是一只猴子，是具有明显猴子特征的神灵。闽江流域一带，霍童溪附近有大量的猕猴自然保护区。当地人认为他们供奉的大圣就是在当地山中修炼成精的猴精，也就是当地猴子的领袖。所以大圣为何在此广受香火，至少部分地因为当地人和猴子之间的关系非常密切。

人和猴子之间的关系对生产生活至关重要。当地虽然是农业社会，但当地人长期需要通过狩猎和采集补充食物来源。连绵的群山不是阻断人类活动的天堑，而是人们可以随手种植采集、可居可游的地方。在这种情况下，人和猴子之间有大范围的交集。

猴子首先是这些山林的主人。是猴子教会了人们利用山林草木的资源。当地有大量关于猴子让人们知道山中哪些东西可以食用、哪些草药可以治病的传说。猴子也是食物的争夺者，和人类之间并不永远和谐。人猴之间的战争互相有胜有败，所以人们相信猴子是有智慧、有策略、有感情、有思想，甚至是有伦理的。尤其是猴子成群结队地前来抢夺食物的特性，造成了当地人必须要以高度协作的方式来予以回应。也正因如此，当地山民的当下农业呈现出“全或者零”的特征：要么全村几乎无人继续耕种，要么全村每家每户都有人留守种植。总之，对于当地山民来说，猴子绝非一般的动物，而像他们的邻居一样，是高度发达的小型社会，是他们既要模仿学习，又要防范的对象。正是这种人猴共存的生活方式，才使得霍童既是大圣们的花果山，也是人类的桃花源。

猴子教会人类的事情

直至今日，霍童当地还有很多祖先自断龙脉，告诫子孙永远不得为官，世代留守山中以农为生的传说。许多人类学家的研究表明，封闭的小规模狩猎采集人群不仅仅是富足的，而且是互惠的，更重要的是他们是自由的。施舟人先生在《道体论》中也强调，至少从庄子开始，道教就是对自由的追求。无论是早期道士建立二十四治的尝试，还是后来道士们入山居游修道，把中国大地上的某些地方规定为洞天福地，这并不仅仅是观念中的逍遥游，同时也是有意识地重建小规模社群，重返自然山川，寻找自由乐土的行动与实践。这类实践影响了普通人的生活方式，造成我们可以观察到的“渔樵”群体，我们今天所看到的洞天福地正是这些群体生活于大地上的产物。

发言人简介

•欧福克（Volker Olles）

1998年在波恩大学取得硕士学位，2005年在柏林洪堡大学取得博士学位，现任四川大学道教与宗教文化研究所副研究员。主要研究方向为四川道教之近现代史与现状、中国宗教中的神圣空间（宗教地理）、四川刘门及法言坛、宫观及民间斋醮科仪、宫观（寺庙）历史与文化、传统宗教出版业、宗教碑铭学、道教环保伦理等。2013年，专著Ritual Words（《法言——四川道教斋醮科仪与儒家团体刘门》）荣获德国东方学会（DMG）研究论著大奖。

•陶金

毕业于诺丁汉大学（建筑学学士）、芝加哥大学（宗教学硕士），现就职于清华大学建筑设计研究院文化遗产保护中心，主要负责与洞天福地申报世界文化遗产相关的研究工作与当代宗教建筑设计。研究兴趣包括中国传统神圣空间的构建，以及其与义理思想、典礼仪式之关联。

•土屋昌明

日本东京专修大学国际交流学院教授，专攻道教文化史研究。2008年为法国实践研究学院访问学者，2009年起受到日本国家科研资金的赞助，开始研究“洞天福地”，并做过多次洞天福地实地考察，发表文章刊登在《洞天福地研究》第1号至第10号。曾与高万桑（Vincent Goossaert）合编有Daoist Sacred Sites and Local Gods（按：《道教圣地与地方神明》）, 东京：东方书店，2016年。

•鞠熙

民俗学博士，北京师范大学社会学院副教授。博士论文研究北京内城寺庙碑刻与城市民俗，曾先后在法国远东学院、法国高等社会学学院进行博士后研究。目前主要研究领域集中于北京城市史与民间信仰、山川风土的宗教文化两方面，尤其注重以田野调查为手段，透过寺庙理解18至20世纪的中国日常生活。目前已经发表与乡土宗教组织、景观变迁有关的论文多篇，并合作出版《北京内城寺庙碑刻志》多卷本。

责任编辑：黄晓峰

校对：张亮亮